迟速与疾涩之关系
“决谓牵掣，子知之乎？”曰：“岂不谓为牵为撆，锐意挫锋，使不怯滞，令险峻而成，以谓之决乎。”牵掣，讲的是行笔速度。“迟”与“速”是根据行笔速度做出的区分，行笔速度的快慢与笔毫的顺逆相结合，体现在行笔中就成为“疾、涩”，疾则相对快，涩则相对慢，但疾涩不仅仅是速度上的快慢，更侧重的是行笔运笔的势态。这种在笔画中看不到，却影响笔画呈现的形态且能根据笔画形态推测出来的挥运法度，书法中称为“笔势”。疾、涩是相对而生，相对而存的。
“疾势：出于啄磔之中，又在竖笔紧趯之内。”“掠笔：在于趯锋峻趯用之。”“涩势：在于紧駃战行之法。”“横鳞：竖勒之规。” 说明了疾势、涩势在哪些笔画中运用。讲完疾势紧跟着讲掠笔；讲完涩势后紧跟着讲横鳞。由此透露出，掠笔是用疾势，竖勒笔画所用的“横鳞”是涩势。疾涩二势是书法的根本：“臣父造八分时，神授笔法，曰：“书有二法，一曰疾；二曰涩。得疾涩二法，书妙尽矣。夫书禀乎人性。疾者不可使之令徐，徐者不可使之令疾。”“行笔之法，十迟五急，十曲五直，十藏五出，十起五伏，此已曲尽其妙。然以中郎为最精，其论贵疾势涩笔。”
“把笔抵锋，肇于本性，力圆则润，势疾则涩。”揭示出疾和涩的辩证联系。“八体之中有疾有涩。宜疾则疾，不疾则失势。宜涩则涩，不涩则病生。疾徐在心，形体在字，得心应手，妙出笔端。”强调了疾与涩运用要恰如其分，只有心法的自如才能有技法的自由。疾涩笔法的自如运用被后来的刘熙载生动地描绘出来，“古人论用笔，不外疾、涩二字。涩非迟也，疾非速也。以迟速为疾涩而能疾涩者，无之！用笔者皆习闻涩笔之说，然每不知如何得涩。惟笔方欲行，如有物以拒之，竭力而与之争，斯不期涩而自涩矣。
涩法与战掣同一机窍，第战掣有形，强效转至成病，不若涩之隐以神运耳。”刘熙载对涩疾和迟速关系作了区分和说明，其中尤其对涩作了详细解释：“如有物阻之”，这种体验正是“偃管”、“逆锋”所造成的笔毫与纸面之间的摩擦力和阻力。古人曾经用“横鳞”、“紧駃战行”、“担夫争道”、“锥画沙”、“屋漏痕”、“逆水撑舟”、“荡桨”等形象的比喻来表达和描述这种运笔的体验和感觉，正是“立象以尽意”。
“然而轻则须沉，便则须涩，其道以藏锋为主。若不涩，则险劲之气无由而生；至于太轻不沉，则成浮滑，浮滑则俗。”（此处藏锋，指行笔中的藏锋，即逆毫中锋行笔）韩方明从执笔方法和运笔方法上作出了要求。清代包世臣也从执笔技法上对如何能涩作出了总结，“北朝人书，落笔峻而结体庄和，行墨涩而取势排宕。万毫齐力故能峻，五指齐力故能涩……长史之观于担夫争道，东坡之喻以上水撑船，皆悟到此间也。”
疾势和涩势运用得如何，关系到笔画质感的有无和好坏，关系到笔画的质量和生命力，这是笔法的核心。这两种势，不但涉及到用笔的速度，也涉及到用笔的力度，是速度与力度的凝结体，一切笔法，最终落脚点都在此二势。速度快慢与疾涩势有一定的对应关系，但不可将两者简单对应，笔法中的速度从来都是和力度相辅而行的，真正的涩势，还是要看书写者对于笔性的熟悉和对毛笔的掌控能力。
细粗与提按之关系
“力谓骨体，子知之乎？”曰：“岂不谓趯笔则点画皆有筋骨，字体自然雄媚之谓乎。”
筋骨，正是行笔中的力度问题。笔力在书法中的重要性：“当其用笔，常欲使其透过纸背，此功成之极矣。真草用笔悉如画沙，则其道至矣。是乃其迹可久，自然齐古人矣。”“力透纸背”是指笔画强烈的质感和笔力透出的一种视觉效果和心理效果。笔力是衡量笔画质量高低的重要标尺，毛笔的提按与笔力有很大关系，行笔力度强弱体现在行笔的提按中，提笔则轻，按笔则重。提与按是影响笔力表现的重要因素，但是，“粗不为重，细不为轻，纤微向背，毫发死生。”笔画细不等于无力，笔画粗不等于有力。
理解提按的关键在于对“笔力”的理解。晋代卫铄《笔阵图》云：“善笔力者多骨，不善笔力者多肉。多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪。多力丰筋者圣，无力无筋者病。”多肉者，即那种依靠机械的物理力按压毛笔所形成的粗大而没有质感的笔画，这是书法中的病笔形态。因此，历代书家一再强调笔力的重要性，甚至可以这么说，书法能否传世，即在于笔画中有无笔力。
书法中的力度不只体现为物理力的强弱，不只体现为毛笔提按力度的机械力的大小，书法中的“力”源于笔画的质感，这种质感的出现与笔法背后的笔势有着相当大的关系。毛笔在纸上显现为笔画，运作的方法称为笔法，在挥运过程中没有在纸上表现出来的那部分实际也是笔法运动的一部分，这种没有在纸上表现出的笔的运动状态影响着表现在纸面上的笔画，称为笔势。通过在纸面上看到的笔画，我们可以推断出没有实象的挥运过程和行笔的虚象路线。
虚实相生，落于纸面则为实象即笔画，起于空中则为虚象即笔势，也可说，笔势显明在纸面上则为笔画，笔画隐藏在空中则为笔势。笔势和笔画构成了笔法虚实两部分，笔势是虚象的笔法，笔画是实象的笔法。虚象的笔势生出实象的笔画，每一个细节的“法”背后，都隐藏着深刻的“意”，立于“技道之间”，所以，书法艺术也能实现“技进乎道”。
斜正与曲直之关系
“夫平谓横，子知之乎？”仆思以对曰：“尝闻长史九丈令每为一平画，皆须纵横有象，此岂非其谓乎？”长史乃笑曰：“然！”又曰：“夫直谓纵，子知之乎？”曰：“岂不谓直者必纵之不令邪曲之谓乎？”
平、直问题涉及到行笔的角度。笔画的斜正、曲直是由行笔的角度、方向和力度的变化造成的，行笔角度的变化、笔画的走向在书法中称为“曲直”。小篆中运用了大量平直的笔画；隶书中也运用了大量相对平直的笔画；大篆和行草则运用了大量曲折的笔画；楷书特别是魏碑体楷书运用了大量斜向的笔画。
不同的书体，曲直的运用有所侧重。同一书体中，不同书家对于曲直的笔画也有不同的侧重，比如颜真卿楷书《麻姑仙坛记》多运用平直的笔画和转笔，而欧阳询楷书《九成宫醴泉铭》则运用了许多斜向笔画和折笔。受到隶书结体影响的楷书结体也随之而用平画宽结式，如泰山经石峪《金刚经》、钟繇楷书《荐季直表》等。王羲之楷书、行草书则一变古法，多“欹侧取势”而用“斜画紧结”，魏楷、唐楷以及后世楷书、行草书等大都采用了“斜画紧结”的方法。同一书家在不同时期对曲直的运用也有不同侧重，颜真卿44岁时书写的楷书《多宝塔》笔画多斜直和折顿，而72岁时书写的《颜家庙碑》笔画总体多平直，但内部多有弧度曲线和转笔。这说明，书家的习惯和取向对于曲直的运用有不同的影响。
书法中用“平直”来表示“正”和“直”的笔画，用“欹”和“曲”表示不直的笔画。书法中笔画的“直”并非物理意义的直，而是视觉和心理感觉的直。
“大山之麓多直出，然步之，则措足皆曲，若积土为峰峦，虽略具起伏之状，而其气皆直。为川者必使之曲，而循岸终见其直；若天成之长江、大河，一望数百里，瞭之如弦，然扬帆中流，曾不见直波。少温自矜其书于山川得流峙之形者，殆谓此也。”从这段形象的比喻当中，我们看到所谓的直和曲都是相对的，而且书法中的直更多的是一种“势”的直，这种平直并不是物理中的绝对平直，而是一种相对平直，这种平直“表现出力量、运动以及由之而形成的'气势’的美。”
“曲直”在书法中的地位和作用，对于鉴赏者来说，能否辨识“曲直”，关系到能否辨认真迹；对于书写者来说，能否做到“曲直”，关系到书法的生命力。“然能辨曲直，则可以意求之有形质无形质之间，而窥见古人真迹也。曲直之粗迹，在柔润与硬燥。凡人物之生也，必柔而润，其死也，必硬而燥。草木亦然，柔润则肥瘦皆圆，硬燥则长短皆扁。是故曲直在于性情而达于形质，圆扁在形质而本于性情。”
晚清馆阁体要求“乌、方、光”，正有呆板之弊，清代周星莲《临池管见》指出：“古人作书遗貌取神；今人作书貌合神离。……近来书生笔墨，台阁文章，偏旁布置，穷工极巧，其实不过写正体字，非真楷书也。”可见，清代的横平竖直观念将唐代书法的字法理论推到了一个死胡同。
“这种丰富多变的点画为什么能够随意配合成和谐统一的整体而不是矛盾混乱的呢？这诀窍皆在两个字：力、势。力就是笔力，也就是前面所讲的印印泥所产生的力。下笔又陡又快，行笔过程中，横画不平拖，竖画不直下，收笔利落而不粘滞。势是笔势、形势，善于用力，善于控制行笔的轻重缓急便是势。变化繁多的点画就是靠这力和势统一起来的。”强调行笔过程中笔画的曲动，这种曲动是依靠用笔的走势来完成的。
笔画长短之关系
“损谓有余，子知之乎？”曰：“岂不谓趣长笔短，常使意势有余点画若不足之谓乎。”
“趣长笔短” ，法由意运，象由法生。笔画的长短延展服从于笔势和笔意的表现，因此，书法中常常强调笔虽断而意犹延。
章草带有浓厚的隶书笔意，在书写点画时，多有短促之笔。五百年后，清代刘熙载再次把目光投向索靖章草时作出了补充，其《书概》指出：“书有振、摄二法，索靖之笔短意长，善摄也，陆柬之之节节加劲，善振也。”作为一对相应而生的方法，“振”是笔势节奏的有形绵延，“摄”是笔势节奏“此时无声胜有声”的无形休止；“振”也罢，“摄”也好，都是围绕“意势”而作。
“大都以有意成风，以无意取态，天真烂漫而结构森然。往往有书不尽笔，笔不尽意者，龙蛇云物飞动腕指间，此书家最上乘也。”
《周易注》：“子曰：'书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？’子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情，……鼓之舞之以尽神。”这里所说的意、象、神之间的关系映射到书法中正是笔意、笔势、笔法之间的关系。笔法的运用服从于笔势的表达，笔势的构建统摄于笔意之中。笔法的运用，笔画的长短，其背后的管领则是笔意，意能通神。因此，历代书家都以笔意为最高指向，正是圣人在《周易》中所参悟的通天法则在书法中的运用。
书法以笔法为上，古代书论中所讲的笔法包含了执笔法和用笔法两种，用笔又以起止笔和行笔两部分为核心，精华的部分是行笔问题。笔画的角度、长度；用笔的力度、速度是行笔之关键。正是行笔中的“四度”在节奏的变幻中生发出了多样的笔法，由此“四度”变换造就的多样笔法则又统一于笔意、笔势、笔力的表达。
联办：长沙芙蓉区美术家协会 《湖南书画》杂志 《书画艺术》报
编辑：璐子 来源：书法名师
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▪ 遮
▪ 三
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▪ 发趣义(所依)
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▪ 无住义(性质)
7 成立情况
▪ 成立背景
▪ 成立时间
8 弘注情况
▪ 印度的情况
▪ 北传的情况
▪ 藏传的情况
▪ 近世的情况
9 文化影响
▪ 经变相
▪ 单经写本
▪ 单经刻本
▪ 其他
版本情况编辑
汉译本的情况
翻译时间译者译名大正藏位置备注
402年(姚秦)
鸠摩罗什
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.235 [1]
译於长安逍遥园；是流传最广的版本
509年(元魏)
菩提流支
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.236 [2]
译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本
562年(陈)真谛金刚般若波罗蜜经大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）
590年(隋)
达摩笈多
金刚能断般若波罗蜜经
大正八·No.238 [4]
译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5]
经题本是"断割"，被后人改为"能断”
648年(唐)
玄奘
大般若经第九会·能断金刚分
大正七·No.220 [6]
为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7]
703年(唐)
义净
能断金刚般若波罗蜜经
大正八·No.239 [8]
译於长安西明寺
流通本的演变
《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：
1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。
2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]
梵本情况
最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。
1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。
1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。
以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。
在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。
1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。
21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。
《金刚经》梵文的出土和出版
时间出版人文献依据情况
1881F.M.MüllerVajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra
日本写本
北京刻本
是《藏要》校勘所据
1916A.F.Hoernle
Manu Remains of Buddhist Literature
Found in Eastern Turkestan
5世纪末新疆写本
内容和罗什译本接近
1956N.P.CharkravartiThe Gilgit Text of the Vajracchedikā吉尔吉特残本相当于无著《论颂》
1957E.ConzeVajracchedikā Prajñāpāramitā
缪勒版本为底本
并参照其他诸本
是一个混合文本
1959N. DuttVajracchedikā Prajñāpāramitāsūtra
吉尔吉特本
缪勒版本
是1956年吉尔吉特本
的天城体版本
1961P.L.VaidyaVajracchedikā Nāma Triśatikā Prajñāpāramitā存在欠理据的改动
1989G.SchopenManu of Vajracchedikā Found at Gilgit吉尔吉特写本受到学界的肯定
2006P.HarrisonVajracchedikā Prajñāpāramitā阿富汗写本与吉尔吉特写本接近
其他翻译
英译
DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]
E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.
William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.
A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]
A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]
Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16]
The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17]
The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18]
The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19]
The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20]
Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21]
The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22]
法译C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509.
德译Max Walleser（瓦理瑟）, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158.
匈牙利Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24]
俄译АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25]
荷兰译De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27]
日译南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年）
渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号）
中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月）
宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月）
长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译）
藏文译
Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo [28]
圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译
其他于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版
粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版
蒙古语译：收录於康斯（Conze）本
满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版
春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年
内容简介编辑
开示无住
摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明。
【初问初答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”
此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。
菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。
【再问再答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？
前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。
遮照中道
“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量。”
“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”
“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”
“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”“离一切诸相，即名诸佛。”
“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”
“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如来者，即诸法如义。”
“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”
“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”
“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”
安立二谛
“如来说某某，即非某某，是名某某。”
第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；
第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；
第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。
“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”
“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”
“如来说世界，非世界，是名世界。”
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”
“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”
“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“说法者，无法可说，是名说法。”
“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”
“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”
“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”
“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
较量功德
一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”
二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”
四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
经题解释编辑
离释
1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。
2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。
般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]
【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]
1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。[55-56]
2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]
3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。
【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]
【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]
【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]
1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。
经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。
2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
合释
【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]
般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。
【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]
经文脉络编辑
分段立义
【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。
【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认真分析批评 [73] 。“六章”之分，道氤说是真谛所判 [74] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。
【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。
【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。
【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85] ；有的取保留态度 [86-87] ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89] ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90] 。（ [91-92] ）
二周立义
【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93] 。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95] ，大都认同并发展了二周的立论。
【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。
【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。
二道五阶之判
《金刚经》前后判为二道，二道各有三阶，总共为五阶（五种菩提）
《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便。智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道。般若无住的现觉，是离相菩提的分证。按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96] 《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示。
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》科判表如下：
[97]
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》脉络
（二道五菩提次第）
序分
证信序 [98]
发起序 [99]
正宗分
【般若道次第】
开示次第─
请说 [100]
许说 [101]
正说
┬─发心菩提
├─伏心菩提
[102]
[103]
└─明心菩提─
┬─法身离相而见
[104]
├─众生久行乃信─
→问 [105] →答─
┬─戒慧具足 [106]
├─久集善根 [107]
├─诸佛摄持 [108]
└─三相并寂 [109]
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